修心七要
恰卡瓦尊者 造颂
索达吉堪布翻译
顶礼大悲尊者(观世音菩萨)!
当修前行法
思诸法如梦 观心性无生
对治亦自解 道体住普基
坐间修幻化 杂修二取舍
彼二乘风息 三境毒善根
为促忆念彼 诸威仪持颂
取次从自起 罪满情器时
恶缘成觉道 报应皆归一
修一切大恩 迷境观四身
空护为最上 四行胜方便
所遇修道用 总摄窍诀要
应修习五力 大乘死教言
五力重威仪 诸法摄一要
二证取上首 恒当依欢喜
能散即圆满 恒学三总义
转欲自稳重 不应说缺陷
全莫思他过 先净重烦恼
断一切果求 舍弃有毒食
莫学重义气 莫发粗恶语
勿候险阻处 莫刺要害处
犏载莫移牛 不好强争先
断除诸邪命 天莫沦为魔
为乐莫求苦 诸瑜伽摄一
遇违缘修一 初后行二事
二境皆应忍 舍命护二事
当学三种难 取三主要因
修三无失坏 成就三无离
于境修无偏 遍且深修习
于厉境恒修 不依赖他缘
今当修主要 不颠倒是非
不时作时修 当坚定而修
以二观察解 不好大喜功
不暴躁易怒 不喜怒无常
莫追求声誉 将此盛五浊
转为菩提道 窍诀甘露藏
乃传自金洲 由昔修业醒
自众信为因 能轻苦讥毁
请调我执教 今死亦无憾
源自大恩扎巴法王处,
圆满所得耳传大宝藏,
以具信徒请而彰显力,
愿诸众生圆二菩提心!
《<修心七要>耳传略释》此文,是因胜乘瑜伽行者扎巴江村的一再请求,而由无著尊者在寂静圣地——额奇秋宗(水银法城)圆满撰著完毕。
在《修心七要》当中,包含了大乘佛法的所有精华——世俗菩提心与胜义菩提心的修法,所以非常重要。在学习间隙,希望大家能安排一定的时间同步修习,以便能有所收获。
当然,如此重要的法只用短短的时间来修习,是远远不够的,最多只能初步感受到一些皮毛。本来这部论典的内容,足够让我们修持一辈子,在短暂的时间中进行仓促的修持,是解决不了什么大问题的,但边学边修,应该会取得比较好的效果;倘若只是一味地灌输,听闻者没有一点点的消化与锻炼,就起不到什么作用,所以大家务必要抓紧时间去修。
修行的时间大家可以适当地安排,既可以早上一座,晚上一座;时间充裕,不需上班的时候,则可以每天安排四座甚至六座;因其他原因而实在抽不出空,则也可以只修早上的一座。
这个论典所讲的修法,来源于阿底峡尊者(公元982年至公元1054年)。阿底峡尊者在修习菩提心方面,有着一整套非常具有加持力的诀窍,后来他的弟子们将这些诀窍归纳为七个要点,也即“修心七要”。
该论典是由阿底峡尊者的传承弟子之一——智慧超群、品行高洁的恰卡瓦尊者(公元1101年至公元1175年)撰著,并由西藏名震四方的佛子无著菩萨解释的。后者是一位真正的大菩萨、大成就者,因此,无论本修法的注解还是原文,都具有极大的加持力。
阿底峡尊者有三位最重要的上师,其中第一位,是达玛 吉达上师,虽然他秉持的是小乘一切有部的见解,从未听过大乘佛法,但却具有天生的大乘慈悲心。一次,他身边的一个人身患重疾,必须要用新鲜的人肉才能够治愈疾病,虽然当时达玛 吉达上师还是普通凡夫,仍有疼痛的烦恼,但他却毅然决然地割下自己大腿上的肉布施给病人,最终以自己的肉治好了患者的病痛。之后,他又专心专意地修持大悲心,从而获证了大乘空性。
第二位上师,是慈瑜伽士上师,他在一生当中不修别的法,只是专一地修持慈悲心,并能真正直接代受他人之苦。
第三位上师,就是大名鼎鼎的金洲大师。在阿底峡尊者所处的时代,金洲大师是在印度、斯里兰卡一带于修持菩提心方面首屈一指的上师。他不仅精通佛陀以及龙树菩萨等大成就者们修持菩提心的诀窍,而且他本人也是一位名副其实的菩萨。
据史料记载,当时阿底峡尊者得知金洲大师的美名与功德之后,便不畏路途遥远,乘坐海船远渡重洋,整整花了十三个月的时间,才风尘仆仆地赶到金洲大师的所在地——金洲(即现在的斯里兰卡)。
当他向金洲大师表明自己之所以千里迢迢地长途跋涉而来,就是为了求得菩提心传承的强烈意愿之后,不料金洲大师却冷淡地回答说:“如果你想在我这里求到菩提心的传承,就必须在我这里呆上十二年!否则,菩提心的传承可不是那么容易得到的!”
阿底峡尊者立刻毫不犹豫地回答说:“如果能得到菩提心修法的诀窍,呆上十二年是不成问题的!”
之后,阿底峡尊者就开始毕恭毕敬、一门心思地依止金洲大师。
他们两人住在一间房子里,中间只隔了一块布,只要时机成熟,金洲大师就会向阿底峡尊者宣说菩提心的诀窍。
后来阿底峡尊者回忆说:“大成就者金洲大师是一位很奇特的人,平时闲得无事的时候,我去向他求传诀窍,却被他断然拒绝;有时当我们走到悬崖峭壁等险峻之地的时候,他却出乎意料地转过头来开始宣讲菩提心的修法了。”
十二年后,阿底峡尊者完整地得到了金洲大师的菩提心诀窍,之后,便辞别金洲大师返回印度。
当时,西藏正值朗达玛灭佛之后的佛法衰败期,人心涣散、百废待兴,正需要真正的佛法与修行人来拯救这一灾难。
当时的西藏人为了弘扬佛法,花费了不计其数的人力物力,最后终于请到了阿底峡尊者。
阿底峡尊者在受到西藏法王菩提光的邀请后,便前往位于金刚座的一尊度母像前询问是否应该接受邀请。
度母像回答说:“如果你前往西藏,的确可以如愿以偿地弘扬大乘佛法,度化无量众生,但你的寿命却要缩短二十年。也就是说,假设留在印度,你可以活到九十多岁;但倘若去到西藏,你的寿数就只有七十多岁。何去何从,你自己选择吧!”
阿底峡尊者听后心想:如果我能将大乘佛法弘扬到西藏,能度化无量众生,即使少活二十年又何足介意呢?之后,他便义无反顾地进入西藏。他首先到达西藏的阿里地区,并在那里住了几年。其后,又在桑耶一带度过了一段时间。最后,他在离拉萨二十多公里的聂塘住了很长时间,向弟子们传授了包括空性、密宗在内的很多法门,但自始至终最主要、最强调的,便是出离心与菩提心的修法。
他的法脉传下来以后,在他的弟子当中涌现了很多专修出离心与菩提心的人,最后都修到了炉火纯青的地步——自然而然地生起了胜义菩提心,也即证悟空性的智慧。他们这一派系的法脉,被称为“旧嘎当派”。
嘎当派分为旧嘎当派与新嘎当派,其中所谓的“旧嘎当派”,就是阿底峡尊者所传下来的法脉——放弃世俗的一切,勤恳精进地修持出离心与菩提心;三百多年以后,宗喀巴大师继承了阿底峡尊者的法脉,并创立了“新嘎当派”,也即现在的格鲁派。
而本文所讲的内容,就是金洲大师的诀窍。
恰卡瓦大师是阿底峡尊者的重要传承弟子之一,他把尊者的修法与诀窍进行搜集、整理之后,归纳出一个修行人一生所要修持的七个要点,也即“修心七要”。
时至今日,无论格鲁巴也好,宁玛巴也好,西藏所有的教派都十分推崇这个修法,都将这个修法作为修持菩提心的根据。
虽然宁玛巴在前弘期的时候也有不少菩提心的修法,但在阿底峡尊者开创嘎当派以来,整个西藏都非常重视这个菩提心的修法。
常言说得好:功到自然成。如果修好了出离心和菩提心的修法,就有可能会自然而然地生起证悟空性之智;即使不能自然而然地证悟,也可以通过修持一些简单的空性修法来达到目的,这样一来,证悟空性就是势在必得之事了。
当然,如果不想修菩提心,而只想修持小乘佛法,那就另当别论,但只要是愿意修菩提心的人,都应该以这个修法为指南,这样才能修得起来。在出离心和菩提心没有修好之前,想修持空性就有一定的难度。
所以,这个修法是非常重要的修法,我们一定不要忽视,一定要认认真真地修持。
如果把修持出离心和菩提心的加行修法日复一日、年复一年地一拖再拖,同时也没有修持空性的修法,更没有稍许的空性感受,以后什么时候再有修持空性的机会就很难说了。所以,在修出离心和菩提心的同时,我们也可以尝试性地修持一些空性的修法。
本论并没有把世俗菩提心的修法放在前面,而是把胜义菩提心的修法放在了前面。这是为什么呢?是不是表示要先修胜义菩提心,后修世俗菩提心呢?并非如此。这是因为,按照写书的要求,内容少的题目应当放在前面,而内容复杂的题目则应放在后面。本论着重强调的,是世俗菩提心,所以就将该内容放在了后面。但如果不讲胜义菩提心,就不是一个完整的菩提心修法,所以还是不能省略胜义菩提心的部分。由此可知,本论的科判次第并不是修行的次第,只是视所讲内容的多寡而定的次第。
整个修法包括七个要点:前行法、正行修持菩提心、恶缘转为菩提道用、归结终生之修法、修心圆满之标准、修心之誓言、修心之学处。
其中的正行修法,当然是非常重要的,但本论最有特色的修法,却是第三个要点——恶缘转为菩提道用的修法。
俗话说:三十年河东,四十年河西。一个人在一生当中会经历很多的大起大落,因而财富、名誉、地位以及生活水平都会发生不同程度的落差,但无论怎样,作为修行人都应当保持平衡的状态。如果只是在高兴的时候才修行,痛苦的时候便将修行抛之一旁而置之不理,修行就不会有进步。依靠这个修法,就能使我们保持稳定,无论是在幸福快乐的时候,还是在痛苦衰落的时候,都能始终如一地修持菩提心。
当然,其他的几种修法也各有所长、缺一不可,但此处就不必一一介绍了,在后文当中,我会详细地为大家讲解。
全文分七:一、宣说前行法;二、正行修持菩提心;三、恶缘转为菩提道用;四、归结终生之行持;五、修心圆满之标准;六、修心之誓言;七、修心之学处。
甲一、(宣说前行法):
菩提心修法的前行,就是出离心。
为什么呢?因为,首先我们需要知道,整个三界六道是充满着痛苦的。轮转于其中的众生是苦不堪言的。有了这样的观点或者感觉之后,度化众生的念头就会在我们心里油然而生。如果我们不认为漂泊于轮回的众生是痛苦的,就不会产生度化他们的愿望,菩提心也就不可能存在。因此,菩提心的基础就是出离心。
出离心的修法没有别的,就是暇满难得、死亡无常、轮回过患以及因果不虚四个修法。
大乘的出离心与小乘的出离心是不一样的。我们以前也讲过,出离心需要两个条件:第一个,是深知轮回之苦;第二个,是迫切地希望能出离于轮回。在这一点上,大乘与小乘没有什么差别,但是,小乘行人只是希望自己能从轮回中获得解脱,大乘菩萨却不考虑自己,而只会己饥己溺地想到:所有的众生都在轮回当中受苦受难,他们曾经都是我的父母,我必须要让他们获得解脱!因此,大乘的出离心与菩提心,是相似而互不矛盾的统一体。
当深切体会到六道众生是自己的大恩父母,现在却身不由己地饱受着痛苦的煎熬之后,就开始观修知母、念恩、报恩等一系列的修法,最后会生起不可抑制的度化众生之念。那个时候的念头,就既是出离心,也是菩提心。
其后,大乘行人还会想到,要想度化众生,首先自己必须成佛;或者希望众生能懂得出离轮回的方法,并先于自己成佛,这两种发心都是菩提心。虽然后者的发心更上乘,但从大乘的角度而言,这两种发心都同样是菩提心。
甲二、(正行修持菩提心)分二:一、修持胜义菩提心;二、修持世俗菩提心。
乙一、(修持胜义菩提心)分三:一、前行;二、正行;三、结行。
丙一、(前行):
当修前行法
关于打坐的前期准备,在以前的《慧灯之光》里面已经讲过,此处的修法也跟以前所讲的差不多:首先皈依、发心,然后向释迦牟尼佛与上师祈请,并作七支供,身体以毗卢七法的方式端直而坐。稍有不同的是,以前讲的修法是排除垢气;而本论所讲的,则是数呼吸——将一对呼气与吸气算为一次,这样依次数二十一次。
为什么要数呼吸呢?因为,在我们刚刚准备开始打坐,内心还没有平静下来的时候,心里会有层出不穷的杂念。如果在杂念纷飞的情况下去打坐,就很难有好的收效。依靠数呼吸的调节过程,就能将所有的注意力放在数呼吸的一种单纯的分别念上面,这样就能慢慢减少其他的粗大分别念,让心的波动逐步减弱,从而能静下来。
小乘《俱舍论》里有一种禅定的修法是观想气的,其中有一个修法就是数呼吸。此处也是这种修法,不需要观想气的颜色、形状与作用等等,只是去数呼吸的次数。数到二十一次的时候,则无需再数。通过这种方法,就可以让我们成为堪修禅定的法器。
所谓“禅定的法器”是什么呢?在打坐之初,我们心里的波动特别强烈,千头万绪、意念横飞,想在此时强行打坐,就不容易见到成效,所以就不是“禅定的法器”。在借助数呼吸的方法,让心逐渐安静下来并接近禅定状态以后,才可以进入打坐的程序。在此期间,我们不考虑其他的事情,就是专心专意地数呼吸,这样就可以成为“禅定的法器”。
有些人喜欢闭着眼睛观想,认为睁开眼睛会被眼睛所见现象打扰,心不容易静下来,闭上眼睛则能使这种情况有所缓解,所以就喜欢闭着眼睛。而在通过观看唐卡观想本尊,以及修禅定、修大圆满的时候,却根本不允许闭眼睛。当然,这个修法既不是禅宗,也不是观想本尊或大圆满的修法,然而,虽然在刚刚开始的时候,闭着眼睛会让心平静一些,但过了十分钟、十五分钟、二十分钟以后就会感到昏昏欲睡,所有的修行感受都出不来,这样越来越昏沉,越来越困倦,最终将一无所获。
所以,在刚刚开始的时候,我们不能养成这样的习惯。即使修胜义菩提心与世俗菩提心这些显宗的法,都不要闭上眼睛,虽然开始的时候有点受影响,会感到不习惯,但在打坐后期,则无论观想还是思维,头脑都显得比较清醒,这样效果就会明显一些。
此处没有提到的部分,你们可以参看《慧灯之光》关于《入座与出座》的修法。当心平静下来以后,就可以开始正式的打坐。
丙二、(正行):
思诸法如梦 观心性无生
对治亦自解 道体住普基
当心静下来以后,就要开始修空性。本论典中关于这部分的内容很略,只有简短的二十个字,此处我稍稍发挥一下,讲得详细一些,便于大家以后的修行。
本论关于观察心的方法,是从三个方面来讲的。请大家注意,无著菩萨所解释的这个论典,是非常深奥的一个修法——已经是介于大圆满和显宗中观修法之间的一个中间过渡的修法了。我以前也讲过,如果想把这个修法讲成中观的修法,是完全可以的。当然,如果想把层次提高一些,则也可以把它当成大圆满的修法来讲。但本来我既不会讲大圆满,也讲不来大圆满,我自己都不懂,给你们讲什么呢?本来这个修法就属于中观的修法,所以我就按中观的修法来讲。不过,在讲的时候,这个修法自然而然会变成大圆满不共加行的修法。
大圆满的修法包括前行和正行,前行又包括共同前行和不共前行。以前所讲的外加行和内加行,属于共同前行;而不共前行,就是五加行修完之后的修法。此处所讲的修法,也属于不共加行的最后一个修法。也就是说,如果我们把这一段内容剪切下来,放到大圆满的修法里面,它就属于大圆满不共加行的最后一个修法;当这段内容放在这个论典里的时候,它就成了中观的正行修法。
当打坐前期的准备工作就绪之后,便进入正式的修行。
首先应当思维。思维什么呢?以前我们讲的,是观察外面的一切显现,包括墙壁、房子等所有的物质,如果从佛教的角度来讲,则都是由微尘所构成的;如果从物理学的角度来讲,就是由原子、中子等粒子组成的……,但此处我们不观察这些外境,而是要反观自心,看心的本性究竟是怎么样的。
为什么要往内看,而不往外看呢?
大乘佛教关于外境的定义,总体来说有三种观点:有些宗派认为,所有的外境都是物质,而不是心;另一些宗派又认为,外境不是物质,因为物质是从来不存在的,虽然我们看到了,但实际上这一切却并不存在,外境就是我们的心;还有一些宗派说,外境既不是物质也不是心,只是心创造的一种幻觉而已。既然是幻觉,就不可能存在,我们又何必去观察它呢?至于佛陀向不同对象宣讲不同观点的必要性,我在以前也多次讲过,所以此处没有必要再讲。
然而,虽然上述说法各不相同,但相互之间却并不矛盾。当然,其中最究竟、最确切的观点,是最后一个观点——我们既无法证明外境是物质,也没有办法证明它是实有的意识,无论我们说它是物质也好,是意识也好,实际上它就是心创造出来的幻觉,外界的一切都来源于我们的内心,所以,我们没有必要去观察它,而只需要观察心。
佛教所讲的心,当然不是指心脏,而是指五蕴当中的识蕴,以及部分的想蕴、行蕴和受蕴。佛教对它的称呼也是多种多样,无论称之为意识、神识还是心,反正我们最终要掌握、落实、探究的,就是自己的内心。至于外面的东西,我们不必花费太多的时间去探讨它究竟是什么。这是大乘佛法的一个诀窍,佛陀在显宗经典当中也讲过。
有一个比喻曾经也讲过:如果向狗扔石头,狗不会去追人,而是去追石头;但如果向狮子扔石头,狮子却不会去管石头,而是去追扔石头的人,因为它知道石头的来源是人。
同样,小乘佛法就是到外面去追寻,对外面的物质进行逐一分析,最后分细到无我;虽然大乘佛法也会用这样的方法,但却是在讲理论的时候才会应用这种方法,在实际修法的时候,就不会去管外面的物质,因为他们知道,一旦证悟了心的空性,外面的世界也就在自己的掌控之内,不管它是物质、意识,还是心的产物,都必将荡然无存。
此处我们要观察的,就是心的本性。
如何观察心的本性呢?本论是从来处、住处和去处三个方面来进行观察的,这个大家一定要记住。
怎样去观察心的来处、住处和去处呢?是不是从书上去寻找答案,是不是用其他的什么逻辑去推导呢?都不是。此处我们所用的方法,就是让心回头自己去看。
当一个念头刚刚冒出来的时候,无论是善的念头、恶的念头,还是无记的念头,我们就立即去把它抓住。
所谓“抓住”的意思,就是不再往下走,而是去观察它。比如说,当我现在一看到一朵花的时候,就会产生“这个花好漂亮”的念头,此时立刻停下来,紧接着就向内观察,刚才我所产生的这个念头是从哪里来的呢?在往回看的时候有两种方法,一种方法比较接近于大圆满的正行修法,此处暂时不讲,而只讲第二种观察方式。
首先,是观察心的来处。比如说,如果我们想知道自己所看到的这朵鲜花的来源,就要去查找它本来是长在哪里的。同样,当心里冒出一个念头的时候,我们就要去观察它究竟是从我们身体的哪一个部分、哪一个角落产生的。
有些人认为它是从大脑的某一个部分产生的;有些人又认为它是从心脏产生的;而另外一些人也许会认为,它是从身体的其他部分产生的,但不管怎样,它应当有一个确切的来源,而且这个来源不应在其他地方,而只会在我们的身体内外。
然后我们就开始观察,如果这个念头产生于大脑,那大脑本身又是什么呢?就像前面所讲的一样,把大脑的每一个部分切开,分成一块块碎片;之后又将每一个碎片分解、分解、再分解,最后连微尘都要打破,直至消失无踪。依此类推,既然大脑的一个切片可以这样分解至空性,那么除此之外的其他任何一个切片都不可能例外,大脑便由此而消失于空性之中了。
大家要认真地看一看:大脑究竟存不存在?如果大脑存在,会怎么样呢?在什么样的情况下,我就能找到它呢?
当我们这样仔细搜寻以后,就会发现大脑的确是不存在。既然大脑不存在,念头又怎么可能从中产生呢?绝不可能!
接下来,有人又可能会认为:有些书上说,心本身就是无形的东西,我们想在身体当中确认一个固定的位置是不可能的,如果它有一个位置,则一定与心脏有关系。
之后,我们就可以用同样的方法来分析心脏,以及我们认为有可能产生念头的其他地方——皮肤、肌肉、骨骼、骨髓……当我们用中观的理论将身体的里里外外找遍了以后,就会深深地体会到:其实根本不存在什么心的来处。
我们不能自己欺骗自己,不要毫无根据地认为:“书上已经说过,心的来处是不存在的,我只能往找不到的方向走,而不能往能找到的方向去,否则就是错误。”并事先设计好一套希望自己找不到的程序,然后故意按照这个预定程序去走一走过场:哦!大脑的每一个部分在一再分细之后,就越来越小、越来越小,最后什么都没有了!
我们不能这样对自己不负责任,不能强迫自己去走预先知道的路,不能抱着无我、空性的成见,一定要本着实事求是的态度用心去找,身体的每一个角落都要找,要带着疑问去找:“如果能找到,还是要尽量去找”,“如果有一个来处,我就要确认它在哪里;假使没有的话,我也要自己去确认,而不能人云亦云”“从无始以来,我一直认为它是存在的,究竟它是否存在呢?”
虽然修法说起来也就是这些,但如果真正去修,感受是完全不同的。口头上的语言和实际的感受是绝对不一样的。我这样讲是把中观的一些复杂内容取消了,而只剩下最容易理解的部分,如果你们依照这个方法去找,应当会有感受的。
这种感受正如以前所说过的:就像脚底下的地板被抽掉了,原来坐在较高楼层的地板上的我们就悬浮在空中,周围什么都抓不到,什么都不能依靠,就是这种感觉。
有些人有了这种感觉以后,就开始害怕了,但这并没有什么可怕的,这是正常的现象。只是因为凡夫喜欢执着,一定要有一个可以执着的东西才能够放心,听到诸如“如果行善的话,就会投生天堂;如果造恶业的话,就会下地狱”等等之类的说法,就觉得很不错,因为其中有可以执着的东西——不但我是存在的,包括我所去的天堂、地狱等地方,也无时无刻而不存在——这就比较适合于普通凡夫的心态。如果现在将一切彻底打破,根本找不到一个可以依存的地方,心里就容易有恐惧感。
人的根基是不一样的,有的人在此时此刻会高兴得发笑,有的人会激动得流泪,而有的人却会感到惊惶失措……不管怎样都没有问题,我们需要的就是无我的感觉。
还有一个比喻可以形容这种感觉:一个小虫子落在了浩瀚无际的海洋之中,上面是蓝天,下面是海洋,除此之外,四面八方都看不到任何一个东西,没有山、没有树、也没有其他建筑物……分不清东南西北,辨不明上下左右,找不到任何依托之物,
这些比喻所要表达的,就是我们观察所得的结果:以前我们认为实际存在,而且十分留恋贪执的东西,现在都失踪了,原来它们都是子虚乌有。然后,我们就在这个状态当中停下来,这即是真正的证悟空性。
心的来处就是这样观察的。大家一定要按照上述修法去实修。理解与体会是不一样的,在出离心、菩提心、金刚萨垛的修法、曼茶罗的修法修得很好以后,这种感觉会是非常强烈的。因为证悟空性的条件都已经具备了,所以要证悟就是易如反掌的事情;反之,如果根本没有修好加行,纵然用心观察偶尔也会生起这样的感受,但由于基础不牢,所以在一个月、两个月,甚至一天、两天之后,这种感觉就化为乌有。或者在一次两次当中,可能有很好的空性感觉,后来就再也找不到了,连它去哪里我们都一无所知。
我始终强调加行的原因,也就是这个。这不是我个人的观点,我也不懂这些,这是释迦牟尼佛,以及一代代传承上师、成就者们告诉我们的,他们在修到顶点以后,便回过头来将修行过程中总结出的经验教训传授给我们,使我们避免走弯路,甚至与解脱背道而驰。所以,我们一定要珍惜这些窍诀!
心的来处即是这样观察的,接下来便开始观察心的住处。
如果心是存在的东西,它还是应该有一个位置,我们现在就去观察,它的位置究竟在哪里呢?如果真的有一个存在的位置,一定是在我们的身体内外,而不可能在其他地方。那身体的内外有没有一个住处呢?此时,我们又可以通过前面分析来处的方法去观察。
如果认为:意识是大脑运动的产物,所以念头是储存于大脑之中的。
对此看法,我们就可以用刚才解剖大脑的方法来类推。
如果还有人认为:依照密宗的观点,气与意识杂念是有着密切关系的,而气又流动于心脏、肺脏等处,所以念头是处在心肺之间的。
对此看法,我们又可以用刚才解剖其他器官的方法来驳斥……
这样一来,我们也就找不到所谓心的住处。
有一点需要注意的是,找不到和证悟空性是两回事。无论是谁,要想去找心的来处和去处,是肯定找不到的,但找不到是证悟空性吗?这可不一定,心的来处和去处本来就不存在,又怎么可能找到呢?
麦彭仁波切也说过:哪怕上百次地观察人的头上是否有牛角,也不可能找到牛角。人的头上怎么可能有牛角呢?绝不可能。在人的头上找不到牛角,是否证明你证悟了牛角是空性呢?不是。虽然确定人的头上没有牛角,但牛的头上却可能有牛角,所以我们根本就没有证悟牛角的空性。
这是非常重要的一句话,也不是我瞎编乱造的,而是传承上师在关于修行诀窍的书籍中告诉我们的。
有些人在打坐时,当内心完全静下来以后,心里没有任何杂念,平静得没有一丝波澜,只感到静如止水、内外通透、舒适轻安,这是不是证悟空性呢?不一定。
那我们怎样去确定是否证悟了呢?我以前讲过,如果始终都有一个字在里面,就没有问题。什么字呢?那就是“悟”字或者“智”字。无论是“悟”字还是“智”字,都是一个意思。
“悟”和“智”代表着什么呢?是不是刚才所说的把一切放下来以后,心里没有丝毫杂念,舒服轻松的感觉呢?不是。所谓的“悟”,就是要看是否有内内外外的物质都是空性的感受。
这叫做“感受”,而不能称之为“念头”,因为在那种境界中不会有什么念头,全部都消失而化为乌有了。
由谁来感受呢?是由意识来感受的。意识有很多层次,当表面粗大的层次消失以后,只留下底层的,诸如阿赖耶识、细微意识之类的东西,就是由它们来感受的。
还有一个认定的方法以前也讲过,当我们在打坐结束出定以后,会有一种非常强烈的感受:就像把五花八门、琳琅满目的玩具、珠宝、装饰、念珠等等穿在一根很细的线上,线的端点抓在自己的手里,通过自己控制手中的线,就可以随意牵动穿在线上的,乱七八糟的东西,让它们飘在空中,四处游动。这些东西依赖于什么呢?就是自己手上的一根细线,而这根线的终点,就是在我的手里,之后再也没有什么其他的源头了。虽然没有其他的源头,但如果带动手中的线,所有穿在线上的东西还是会动起来。
这个比喻要表达什么意思呢?就是要说明,外境世界令人眼花缭乱、目不暇接的人类、车辆、建筑物等等,都完全依赖于自己的心。有了自己的眼、耳、鼻、舌,就有了这一切;如果没有自己的眼、耳、鼻、舌,这些东西就无法存在,我也感觉不到。而当我们回过头来观察自己的心以后,才会猛然惊醒:虽然心可以创造出森罗万象的世界,但这个所谓的“创世者”自己,也如同手中的线一样无根无源。
再比如说,长江、黄河是极其宽广、绵长的河流,在它们的下游,有着汹涌澎湃的波涛,势不可挡的急流,但如果找到它们的源头就会发现,那只不过是一股极不起眼的涓涓细流。无论下游怎么波澜壮阔,但其最终的源头却仅此而已。
这也是想说明,外面的一切,都来源于我们的精神,而精神本身,也找不到可以依靠的来源。
出座的时候,就要有这样的感受:一切万事万物的根源,都消失于此了。既然根源都没有,那还有什么呢?一切的一切,都是无中生有。
但是,这中间也有很多错处。比如说,四禅八定修得很好却没有“悟”性的人从定中出来的时候,也会产生突然间肉体无中生有的感觉,所以,修行一定要有很好的诀窍,也即上师的指点,只有这样,我们才能顺利地走向解脱,否则就会被很多相似的东西所迷惑。
我曾经提到过,在色尔坝的山上有一位大圆满修得非常好的成就者——秋央让卓上师(也称意科喇嘛)。法王如意宝的前世——大瑜伽师列绕朗巴经常和他在一起。
有一天在聊天的时候,瑜伽师列绕朗巴对意科喇嘛说道:“你们多科和色科一带的修行人都停在门槛上,既有可能进去,也有可能出来,如果有一句关键的话,就可以让他们进去。”
意科喇嘛回答说:“那你就用一个窍诀把他们弄到房间里去吧!”
瑜伽师开玩笑地说道:“我拖家带口的,哪儿有那么多的功夫,这应当是你的事情啊!”
所谓“停在门槛”的意思,就是指那些修行人的境界都停留在阿赖耶识上面,并没有证悟到什么境界。
而所谓的“阿赖耶识”,就是我上面所讲的误区。虽然阿赖耶识在平时无法显现,但在心平静以后就会呈现出来。比如说,当我们从喧嚣拥挤的超市浑身疲惫地回到家中以后,如果立即打坐,就会有这种感觉——心里面既清静、又稳定,还没有杂念,但其中是没有“悟”性的,仅仅停留于此而已。
很多修行人也就是在这个上面误入歧途的,因为他们没有上师的窍诀,一旦停留在阿赖耶识上面,就自以为自己已经证悟。
既然这里有错处,那里也有误区,那究竟该怎么办呢?就是要掌握住界定的标准:自从有了这些感受之后,对我们的出离心和菩提心的增上是否起到了促进的作用。如果答案是肯定的,那就证明这至少是一种可喜的境界;反之,如果不但没有对出离心和菩提心的增上有半点帮助,反而让我们因此而轻视了出离心和菩提心的修法,认为“不需要出离心和菩提心”,“什么都不能执着”等等,那就有问题了。这样修行下去,出离心和菩提心就会因为没有锻炼而逐渐减少,以至最后彻底丧失,什么修行的功德也得不到,而烦恼却不但没有消失,反而日益增长,最后就会到达如此不堪设想的地步。
修心的时候必须要有上师的指导,如果一看到书上说要去观察心的来处、住处和去处,就妄想按图索骥地去寻找所谓的来处、住处和去处,这是很难的,而且也不允许这样盲修瞎炼。
这都是实修方面不可缺少的窍诀——要点的要点,当然不是我的窍诀,而是上师们传下来的窍诀。这是观察住处的要点,针对其他的感受,也可以依此类推,区分的界线都是一样的,我们就不再一一分析了。
此时又会有人认为:如果心的住处不存在,那么烦恼、我执又从何而来呢?如果烦恼、我执都不存在,那我为什么要流转轮回呢?心肯定是存在的!既然存在,它就只能存在于身体内外,而不可能藏在某个桌子等等的外界物体当中。
从宏观的角度而言,或许我们可以指认出心的某个住处,但经过微观的剖析,就可以彻底颠覆这一切。为什么要观察呢?因为我们要看到它的真相,而不能以宏观的结论为标准。连物理学家都知道,宏观的概念本身就是一种错觉,所以,如果一定认为有的话,就要找到它终极的存在。终极的存在肯定不是宏观概念范围内的东西,我们不能以宏观的概念来判定终极的真相。但是,我们越是想找到终极,就越找不到终极,所谓终极的东西始终不存在,就像现代物理学基本粒子的概念一样,有的人认为这个是基本粒子,过了一段时间以后,大家又开始排斥这种观点,而去信奉另一个人的说法,最终谁也不能确认出一个绝对的基本粒子。
同样,绝对的存在也无法找到,越观察越不存在,所有东西都会消失。我们需要的,是一种感觉,但在感觉的前面,一定要有智慧,必须是智慧所带来的感觉,这就是“悟”。悟性务必始终存在,如果你的禅定当中有这个“悟”,那你的禅定肯定是正确的,绝对没有错;如果没有这个“悟”,那就很难说了。
“悟”、“智”或者是“慧”,是整个禅定的灵魂。无论大圆满或中观等其他修法,一旦失去了“悟”,这种禅定是没有用的,就像失去灵魂的尸体一样,至少与解脱毫无关联。修这样的禅定,只会出现一些神通,但对解脱毫无用途。
心的住处就是这样观察的。
第三个,是观察心的去处。
接着上面说的例子来讲,在看到这束鲜花以后,我会认为“这束花好漂亮”,之后就生起“能用这束花去供佛该多好啊”的念头,随即这个念头又消逝无踪,而不会延续不断。那么,此时这个念头去哪里了呢?
在观察心的去处方面,也曾有过很大的错处,大家一定要注意。比如说,当我们的心里生起一个贪心的时候,如果我们不去观察它,它就会延续很长时间;但如果我们回头去看它,它就会当即消失。很多人就因此而认为这就是空性,自己已经证悟了,因为在不观察之际,这种念头一直存在,只是在自己回头观察时,它才无影无踪地自然消失了。书上不是也说“对治也自解”吗?所以就认为这是真正的“自解”。其实这并不是证悟,因为心的本质就是这样的。在没有人管它的时候,它就会继续;一旦去管它,它就会立即停止。
我们都有这样的经验,在伤心的时候,如果任其自然,就会哭泣不止;假如此时去分析,我为什么要哭呢?伤心和哭泣的情况就会自然中断。当然,在悲痛欲绝的时候,即使这样观察也不会起作用,但在一般的时候,这种观察是会当即生效的。也就是说,对付粗重的贪嗔痴,这种方法不一定有效,但在应付细微的念头方面,则无论烦恼也好,善心也好,当它们一冒出来的时候,用这种观察方式就能令其当下间断。事实上,这不但不属于证悟,反而是一种断见——刚才存在的东西现在却消失了。
在这些念头间断之际,我们就要去观察:明明刚才有一个这样的念头,现在这个念头究竟去哪里了呢?如果是一个人,则哪怕他死了,也会留下一具尸体;如果是一本书,则即使被烧掉了,也会剩下一堆灰烬……,那么,这个念头又去哪里了呢?它是不是像下雪的时候,每一片雪花都融入湖水当中一样融入我们自身了呢?无论如何,它不可能去往外面的墙壁等等地方吧!但是,在我们的身体当中,有没有念头可以前往、可以落脚的地方呢?
针对这些疑问,将身体一一分割解剖是最恰当、最见效的方法。在逐渐分解以后,我们就根本找不到它的去处。
这样一来,我们就找不到心的来处、住处与去处,这是显宗的一种观察方法。
假使我们无论怎样去观察心的来、住、去,都生不起一点感受,就要从头开始;如果反复从头开始仍不见效,就证明我们的业障极其深重,所积累的资粮远远不足。此时该怎么办呢?就要从加行开始,修出离心、菩提心,以及金刚萨垛的修法,如果能将加行基础打得十分牢靠,证悟空性就是水到渠成之事。
这是证悟空性的修法之一,大家一定要珍惜这些修法,不要认为这都是显宗里面很简单的方法,不值得去修。也许你们以后去听大圆满的修法,也听不到更好的内容了。可能有人会告诉你们说“大圆满就是不要执着!放松!放松!” “大圆满就是什么都没有,所有的杂念都放弃,像天空一样的,光明的”,但什么叫做“像天空一样的,光明的”呢?这是很难了达、很难领会的,所以,这个修法才是一个具体的修法。
如果通过这些修法都不能证悟,则别的修法也不一定起太大作用,如果能证悟,也就是以这些修法而证悟。
假如不修这些法,而只是去说一些我们普通凡夫看起来奇奇怪怪、神神秘秘的禅宗公案是没有用的!这些口头禅谁都会说。本来在这些公案当中,包含了极其深刻的道理,但以我们凡夫的眼光来看,就是匪夷所思的境界。
同样的一个名词,在密宗当中都有四层含义。第一层,是与显宗差不多的;第二层,是与生起次第差不多的;第三层,是与圆满次第差不多的;第四层,才是与大圆满差不多的,所以,高深莫测的词句是每个人都会说的,但隐含在词句当中的密意又有谁能了达、证悟呢?不要说证悟,哪怕仅仅说出来,也都是很难的。如果上述这段文字是在大圆满的法本当中,我可以说是给你们讲的大圆满;如果从最低的层次去讲,就是中观的修法,这就是词句与内在密意的差异所致。
在修完加行修法以后,有两种修法要完成:第一是寂止,也即禅定的修法;第二就是这些空性修法。修行是否会取得成就,完全依靠自己,谁也没有任何办法。即使是遍知一切的佛陀,也只能说:“我已经把解脱的道路指引给你,解不解脱就全靠你自己了!”他也没有说,你可以不修行,我保证可以帮你获得解脱。
事在人为,只要坚持不懈地依教奉行,我们就一定能抵达任何一个修行人都梦寐以求的境界——智悲双运之佛果!
《修心七要》的修法,可以归纳为胜义菩提心和世俗菩提心两种修法。虽然本论不是特别强调胜义菩提心的修法,而是以世俗菩提心的修法为主,胜义菩提心只是蜻蜓点水般地一笔带过,但我们最后所必需的,却是胜义菩提心的修法。对于我们来说,如果不修行,特别是不修空性的修法,就离解脱还有十万八千里,就还有很长的路要走。在这遥远的路途当中,因为业力所感,所以还充满了无法想象的各种痛苦。
基督教说世界是由上帝创造的,佛教并不认为世界是由什么万能神所创造的,而认为一切的一切,都是由因果,由自己所造的恶业创造的。无始以来,我们造作了深重的恶业,所以即使以后在轮回中过得再好,也只是像搔痒之乐一般不是什么真正的快乐。不管我们目前认为轮回痛苦也好,幸福也罢,都只是主观认识而已,轮回实际上却是充斥着各种痛苦的苦难之地。
虽然佛也不排除轮回中的有漏幸福,但这些有漏的幸福快乐既短暂又不可靠,其后还会导致一系列的痛苦,从胜义或无漏的角度而言,根本谈不上是什么幸福快乐。既然如此,我们又怎能不作充分的准备呢?
有些佛教徒从来没有打过坐,平时只是念念佛、放放生、做些好事,在实际的修行上没有花过功夫。在此提醒大家,做这些善事固然很好,但如果没有修行,出离心和菩提心是不能生起的。
而在坚持修行的人当中,也存在着一些修行不到位,修行深度不够的情况,如果能在接下来有限的三、四天内修一修空性,也可以在心中播下修行的种子,以便能逐步培养出修行的习惯,以后就能慢慢适应以打坐修行为主的生活方式。
如果学了很多法,却一点都不修行,就永远没有修行机会;如果没有修行机会,则即使平时念佛、放生、烧香、拜佛都做得比较好,但对成就来说,也只能算是一种助缘,而不是最关键的主因。成就最重要的主因,只有出离心、菩提心与证悟空性之智三者。这三个因素,都只有通过实实在在的修行才能获得。
念经能不能让我们生起出离心呢?如果念经念得很好、很虔诚,可以间接地促使我们产生出离心或菩提心,但仅仅念经是无法直接让我们产生出离心或菩提心的。
同样,烧香、拜佛、放生以及其他善事也只能间接地让我们产生出离心或菩提心,但如果没有真正修出离心或菩提心,单靠行善肯定是不行的,所以我们一定要修法。
虽然在家人有很多事情要做,但还是可以安排出一定的时间来修行。修行时间与工作时间即便看似矛盾,但如果能很好地协调,适当地工作,适当地修行,则也可以让它们互不抵触,所以我们每个人都是有修行机会的。这样的修行机会,我们务必要珍惜,因为这有可能是成千上万劫以来的唯一机会,以后什么时候再有这样的机会是非常难说的。
我们通常认为,死亡是很遥远的事情,离自己还有很长的距离,因而会得过且过,不愿为死亡作准备。每个人都希望自己能健康长寿,根本不敢去想什么时候会死,自己也许很快就会死的现实问题,然而,纵然我们千方百计地回避,但总有一天死神会找上门的。虽然我们从理论上也知道这些道理,但仅仅是知道而已,却没有用心去思考,这种观念对自己的日常生活根本没有什么影响,对自己以往的人生观、价值观也没有什么妨碍,这就说明我们的修行还不够。
要想证悟空性,需要金刚萨垛、曼茶罗、上师瑜伽等一系列的修法为铺垫,最关键的,还是要自己去修。如果不修,就永远也不能证悟空性;如果不能证悟空性,那我们所有的极其严重的自私心、贪心、嗔恨心,又怎么能够断除呢?其他方法只能使其暂时有所控制,而根本无法将其彻底解决。
请大家回过头去想一想,自己有没有这样的认识,我们一定要去思维,应不应该修行,修行是不是已经迫在眉睫了。
很多人只是把修行当成一种传说、摆设,平时的生活还是以世间法为主,闲得无聊就修修法打发日子,其他时间都以工作、家庭为重,修行在他们眼里根本无所谓,这样既不会有什么收获,也不会有什么进步。
前面也说过,每个人都要生存,所以需要生存的条件。这些条件只有自己去创造,没有人会供养在家人。怎样去创造呢?这就需要工作、需要学习。这一大堆的问题肯定是要去处理的,不可能一下子就全部扔掉,但无论处境如何,我们永远不能忘记的,就是修行。如果没有修行,即使其他生活方面再优越,都没有什么用处。
大家想一想,每个世间人都将毕生的精力花费在辛辛苦苦拼命去赚钱,绞尽脑汁拼命去获取名利上面了,但最终却在刹那之间一下子就把一生搏斗之所得弃置而去,纵然心有不甘,也不得不离去,不管是希望常相厮守的亲人,还是希望永不离弃的财产、名利等等,此时毫无条件、毫无价钱可讲,全部都要丢掉。而这里所说的最终,不一定是指七老八十的风烛残年,即使在风华正茂的年轻时代,又有谁敢保证自己不会很快命丧黄泉呢?
这样的人生难道不是没有意义的吗?
这一切都是我们咎由自取,而不是归咎于造物主等等,本来外在的造物主就是根本不存在的,该恨谁呢?只有恨自己,责备自己。我们没有其他借口,不能不问青红皂白地就把责任推卸给外人,因为这都是自作自受,都是自己酿成的苦果。事到如今,这些事情已经发生了,我们已经来到了恐怖悲惨的轮回,所以再责怪、再怨恨,也没有用。唯一的方法,就是在黑暗的轮回当中寻找一条光明的出路,这是目前最关键、最需要的。
光明的出路有三条,就是出离心、菩提心和证悟空性。其中最究竟的,就是证悟空性。
我们不能把空性仅仅当成一种说法,或者是一种信仰,而不去修,这是很大的错误。如果这样继续下去,总有一天我们会后悔的,那时临渴掘井还有用吗?已经没有用了,一切都已经完结了,所以要趁着有自由、有条件、有机会的时候认真修行。
如果不修行,只是做一些善事,则就像前面所讲的一样,下一辈子可以不堕地狱、饿鬼道等恶趣,但在一百次、一千次、一万次的生命轮回过完以后,我们的生活有没有保障呢?没有。那个时候我们该怎么办呢?毫无办法!因此,我们就不能目光如豆,而应具有深谋远虑,要往大的方面去考虑。
大的方面是什么呢?就是修空性!以前我们一直都在说不能提早修空性,空性修了没有用,要先修出离心和菩提心。其实,那只是一种权巧之说,是为了让大家明白修行之道的顺序,任何修行人都一定要尊重这个顺序,但最后最关键的,还是修空性。如果没有证悟空性,我们就什么都做不成——既不能完整地利益众生,也不能解决自己的生老病死,所以最关键的当然是空性。
古人云:“若升高必自下,若陟遐必自迩”意思是说,如果要升至高处,必须从低处开始;如果想去往远方,必须从近处启程。证悟空性固然很重要,但如果我们连基础的修法都来不及修,而妄想一步登天,直接去修空性,是没有意义的。
因此,无论我们再忙也好,每天一定要安排时间修行,修人身难得、死亡无常等出离心修法,以及慈、悲、喜、舍四无量心和自他平等、自他相换、自轻他重三个修法。
证悟空性的方法有很多种,此处讲的,是中观证悟空性的方法。这种方法最大的优点,是没有什么错处,虽然没有密宗方法那么多种多样、直截了当,但通过中观推理证悟出来的空性不可能有任何差错,因为中观修法是从单空的人无我、法无我起修,循序渐进地走向大空性,走向如来藏,走向光明的,它的基础是很踏实的,所以不会出岔子。虽然中观修法有上述优点,但由于它的方法比较简单,因而就略显单一而不够丰富;密宗修法虽然丰富多彩,但却容易陷入歧途,在修法上稍微方法失当,就要出问题。而中观的修法却不会有任何意外。
如果加行基础牢靠扎实,则即使通过这种简单的方法,也可以证悟,这是毫无疑问的。
空性的修法千载难逢,我们不要以为遇到这样的空性修法只是偶然的巧合,也不要以为这是无因无缘,这是我们在多世累劫当中成千上万次地积累无数善根所得的结果。在往昔的轮回生涯中,我们虽然因造作众多恶业而至今没有解脱,但肯定同时也积累了数不胜数的资粮,与佛也有着很深的因缘,所以才能听到佛陀八万四千法门的胜妙精华——般若波罗蜜多。
如果已经听到这些般若精妙胜法,却置若罔闻而不去修,以后就再也不会有这样的机会了,所以一定要修。比如说,做生意的人如果稍稍努力一点就可能挣到一百万却没有去挣的话,我们都会觉得:哎呀!好可惜噢!谁都会想尽一切办法去挣回这一百万,而决不愿意错过这个大好机会,以免事后后悔。
在金钱方面,我们都辎铢必较,但在空性方面我们却显得格外“大方”,将解脱的大利益置之度外,有时间就修,没有时间就不修,这种本末倒置、因小失大的做法是愚蠢至极的,如果错过了修空性的机会,其损失远远不是一百万、两百万所能弥补的,这是不可挽回的永久损失。