《修心七要》略释之二
下面转入正题,继续讲胜义菩提心的修法。
胜义菩提心修法的出坐与入坐,在《慧灯之光》中已经仔细地介绍了,其间的不同点,在前面也作了比较,所以此处无需赘述。
在前期的准备工作完毕之后,便让心静下来,接着去思维心的本性是什么样的。
心的本性是什么样的呢?观察心的本性的方法有三种。其中的第一种,是前面所讲的观察心的来处、住处和去处。
在来、住、去后面加上一个“处”字,就变成了外境,心的外境并不是心本身,就像人的来处不是人本身,而是指这个人来自何处一样。当“处”字去掉以后,就成了心的本性。
此处首先着重介绍的,是观察心的本性或者本质,这是空性的第二种修法。
在很多显宗的经书上都讲过如何观察心的本质。首先,是要去看心有没有颜色——是红色、白色还是蓝色;有没有形状——是圆的、方的,还是长的、短的。当然,这些肯定是找不到的,心决不会有颜色或形状。虽然按照实相唯识宗的观点,我们的眼根所见,也就是我们的心的颜色和形状,但这只是在名言谛,在我们的幻觉当中成立的,实际上并不存在什么心的颜色和形状。
此处所说的心,主要是指我们的意识。除了意识以外,我们的眼、耳、鼻、舌是没有分别念的,所以也不会造业。比如说,我们的眼睛看到别人的东西本身并不会造业,但随之而产生的“这个东西很好,我要去偷、去抢、去骗……,一定要让它归我所有”或者“这个东西很好,我要把它用来供养、布施,要让它发挥出应有的作用……”等等念头,就是第六意识的主意,不管恶业还是善业,都是它在掌控,意识是一切善恶之业的始作俑者。眼识什么都没有想过,只是看到而已,就像刚刚出生的婴儿,虽然眼睛能看到很多东西,但他们却是无意识的,心里没有太多的取舍念头,所以眼、耳、鼻、舌、身五识,是无分别的五种识蕴,这些识蕴是不会造业的,虽然最终也要断除这一切,但暂时还是可以不断除它们,眼睛看见看不见都没有问题,看见了,不会造成什么问题;而即使看不见,也不能解决什么问题,甚至还需要利用它们。主要的造业者,就是心或者意识。
意识就像基督教所说的上帝一样,创造了我们的世界。佛教唯识宗认为,每个人都有一个属于自己的世界,每个世界都是不尽相同的。比如说,一百个人同时去看月球,我们都认为这一百个人所看到的是同一个月球。当月球出现月食的时候,每一个人看到的月球都有月食,所以我们都以为空中有一个大家共同所见的月球。但事实却并不是这样,只是因为我们每个人眼中所现的月球非常相似,因而会认为各自分别所见到的月球是同一个月球,但每个人真正所见到的月球,只是自己内心的现象,别人是无法得见的。“我”的世界不是别人的世界,别人的世界也只是他们自己的世界。你们的世界我无从了知,我的世界也只是为“我”所见。在每个人的世界中,谁也不会进来,谁也无从出去,只有唯一的一个“我”可以感知,可以拥有,它就是“我”的世界。
这就像做梦一样,在做梦的时候,我们能看到很多认识的人与不认识的人,但这只是做梦的当事人内心世界的幻象,其他无论是否熟知的人都不可能真正进入自己的梦境,他们只属于他们自己的世界。
真正的创世者,就是我们的心。大千世界的万事万物,都是由心所创造的。
比如说,因为我们是人,所以会见到眼前的楼房、家俬、灯具、鲜花等等,但如果换成一个饿鬼或者天人的身体,则现见的一切都会发生天翻地覆的改变,眼前所有的现象都将不复存在,而完全变成了另外一个世界,因为我们的内在因缘有了很大的变化。当内在世界发生变化的时候,外在的世界也会发生相应的变化,因此,先抛开外境是不是心等等之类的问题不谈,我们至少可以判定出一点——外境是心创造的。也就是说,外面的一切好与不好的现象,都是心创造的产物。
既然心有如此强大的能力,它本身又是什么呢?这就需要我们回头来观看心的本性。
当我们观察心的本性时,不是去观察眼、耳、鼻、舌等等所感知的外境,而主要是去观察意识。
意识又是什么样的呢?我们首先从粗大的层面一步步地去排除。
如果认为,倘若心存在,就应当是有颜色、有形状的物质,但我们去观察心,却没有发现什么颜色和形状,所以心就是空性的。
这种定义是错误的。没有颜色、没有形状并不代表不存在。我们都知道,电磁波以及很多非常细微的物质也是没有颜色、没有形状,至少没有我们肉眼可见的颜色与形状,但它们却是存在的东西,所以,麦彭仁波切在《定解宝灯论》中会提醒我们:在人的头上即使观察一百次,也不可能发现牛角,但这并不是证悟了牛角的空性。因为人的头上本身就没有牛角。
你们是否以为这是很简单的问题,其实不是哦!在这段话当中,指出了一个修行的重大误区。很多修行人,甚至包括一些修大圆满、大手印的修行人都存在这样的问题。麦彭仁波切的这段话,就是在批评宁玛巴的一些修行人。
当上师给这些人讲了一些所谓的修法以后,便对他们说:“你回去观察心是否具有颜色、形状、味道与声音……,观察之后再来回答我。”这些弟子们便遵循教导回家闭门静心观察。
在认真逐一观察之后,发现心既没有颜色形状,也尝不到什么味道,听不到什么声音……,便回去禀报上师:“我既没有找到心的颜色形状,也尝不到什么味道,听不到什么声音……”上师便赞不绝口地肯定道:“太好了!你已经证悟大圆满了!因为你的心就是没有颜色、形状、味道与声音的,既然你现在已经知道了,也就是开悟了。这就是无念法身、清净法界、本来光明。”弟子听到以后,便心花怒放,满以为自己已经开悟,从此以后便不再守护戒律、清净罪障、积累资粮,更不去听闻思维,只是一味地陶醉于自己的所谓“成就”。
麦彭仁波切认为,这是一个极大的错处。心本来就是一个没有颜色、形状、味道与声音的东西,就像人的头上没有牛角一样,知道心没有颜色、形状、味道与声音,并不表示证悟空性。
有些人在打坐的时候,有时感到头脑清醒,有时又感觉昏昏沉沉,这与时节、气候、饮食、月球在轨道上的运转情况等等各方面都有一定的关系。当昏沉的时候,脑子里一片混沌,所以也不会认为证悟了什么,但在状态比较好的时候,当心一静下来,便不再起任何杂念,并会感到十分稳定、平静、舒服。
那时去看心的本性时,也不会看到颜色、形状等等,由此便联想到大圆满法本当中所说的,心没有颜色、形状、味道与声音,是恒定不变、本来光明、自然清净、任运自成的,便认为自己所感觉到的稳定、光明、清净、放松即是书中所讲的境界,从而自认为现见了法身本面,证悟了大圆满。
在修法窍诀当中,这种很清净、很轻松的无念感受,被称为阿赖耶识。也就是前面所说的大瑜伽师列绕朗巴对意科喇嘛所形容的那种徘徊在门槛的状态。当停留在阿赖耶识的时候,就像中间的某个站点一样,既可以在此基础上发展,也可以停滞不前甚至后退。在阿赖耶识上面,就可以体会到无念、轻松、清净等等的感觉,但唯一缺少的,就是我们一再强调的“悟”——非常清楚地现见一切都是空性的感觉。
如果有了这种“悟”的感觉,就肯定不是阿赖耶识;但如果没有这样的证悟,只是感到清净、宁静,就像在万籁俱寂的深更半夜,到空旷寂寥的草原上去打坐,就会一下子感到内心与外界都是一片宁静,身体与环境都从自己的世界中消逝无踪,周围什么声音都没有,就像在月球上面一样,这个是证悟了吗?这个并不是证悟。
虽然麦彭仁波切那句话看似简单,现见人的头上没有牛角,当然不能表示证悟空性,但通过剖析挖掘其内涵,就可以让我们透过字面,举一反三,知道麦彭仁波切所要表达的真正含义。
对我们凡夫来说,空性境界是非常陌生的境界,因为从无始以来,在循环不止的轮回旅程中,世间的所有感受没有我们从未经历过的,但空性却是我们从轮回之始直至今天素未谋面、从未接触过的境界。单靠我们自己的能力去认定空性,就有很大的难度。
在空性修法上面,有很多弯道与歧路,很多似是而非的东西很容易让我们误入歧途,所以,我们一定要首先打好加行基础,对法王如意宝等自己的上师一定要有坚定不移的信心,对大圆满法一定要深信不疑,再加上前面所讲的观察方法,当这些因缘集中了以后,我们就可以避免走弯路,就能顺顺畅畅地直抵目标。
在将心的颜色、形状、味道与声音都一一排除之后,我们又会想到:虽然没有颜色、形状、味道与声音,但仍然有一些没有颜色、形状、味道与声音的物质也存在着,我们的心会不会是这样的东西呢?这就是难以解决的最后一个问题了。如何解决呢?此时,我们就往内去看,让心自己去看自己是最清楚的。比如说,我们每个人都有很多鲜为人知的历史,不为人道的故事,如果去问旁人,就有些人知道,而有些人却不知道,任何一个人都不可能知道另一个人一生所有的细节,但自己对自己,却是再清楚不过的了。
同样,我们的眼睛无法观察心的本性,因为它不存在颜色;我们的手无法抓住心的本性,因为它不存在形状、质碍;我们的耳朵无法听到心的本性,因为它不具有声音……总而言之,我们的五根都不能认知心的本性。既然五根不能认知心的本性,那又有谁能够认知呢?没有别的东西,只有心自己。
如何认知呢?一种方法,是心可以去推知自己,如果我存在,那肯定是有来处、住处与去处,这是前面讲过的;另外一种最好的方法,就是什么也不想,不去寻找什么来处、住处与去处,不去考虑那么远的问题,而是直接去看它的本性,唯一的方法,就是在心静下来以后,什么也不想,只是自己去看。
有人会提出疑问:心没有眼睛、没有耳朵,也没有触觉,它怎么去看呢?
这不是眼睛、耳朵所感知的层面,而是心自己所具备的特有功能,心就是能够感觉到自己。在内心不起任何杂念的情况下,就能看到心的本性。当然,在有杂念的时候,心的本来面目就会被杂念所覆盖,我们自然也无法看见。
放弃杂念的方法,在密宗里面有很多种,在五加行修完以后,还有很多大圆满的不共前行,这些前行,就是用以减少杂念的。但我们现在不讲这些,而只讲中观的方法。按照中观的方法,当心静下来以后,就什么也不想——既不追究过去,观察现在,也不迎接未来——处于一种宁静的状态,并在这种状态中去看心的本性。
如果你们在此时证悟,就会有一种前所未有的异样感觉——非常清楚地看见它并不存在,是空性,而不是我们找不到它的颜色、形状。就像在晴朗的白天,我能清晰地透过窗户看到自己所处的楼房与对面的楼房之间没有任何建筑物的存在,这不是我没有找到,而是清清楚楚地看到两者之间只是一片开阔的空间一样。
以前也讲过,“没有找到”和“找到没有”是完全不同的两码事,同样的两组词在顺序颠倒以后,就有了很大的差别。所谓“没有找到”,就是自己去看了,而没有找到。只是没有找到而已,却不能确定其不存在。因为世上有很多不能找到却客观存在的东西,如宇宙辐射、电磁波等等,在不借助仪器的情况下,仅仅通过人类的眼、耳、鼻、舌,则哪怕成百上千次地去寻找,也是不可能找到的,但我们的移动电话却天天能接收到电磁波的信号,我们又怎能矢口否认它们的存在呢?由此可知,没有找到并不代表不存在;而“找到没有”,却是一清二楚地看到它不存在,我们所找到的结果,是被观察的对象不存在。
修习的方法,就是心静下来后自己去看,自己去感受,只有这个办法,除此别无他方。在此时此刻,其他所有的办法都彻底失灵,派不上一点用场。这之前,我们之所以要通过听经闻法、修加行——积资净障、祈祷上师等等来做准备,就是为了这个目的。所有的加行,都是证悟空性的前奏。如果通过别的办法也可以证悟空性,那么加行等等不修也可以,但事实证明,只有打好加行基础,才能最终证悟空性。
修空性的过程一般有三个层面:第一个,是胡思乱想、杂念萦绕的层面。这个层面是可以跨越的。比如说,我们在打坐的时候,有时会头脑非常清醒,即使坐一、两个小时也没有太多的杂念,感觉很轻松。在这种情况下,我们就抛开了第一个层面,而直接进入了第二个层面——阿赖耶识的层面;抛开阿赖耶识,就是第三个层面,也即心的本性。
越深层次地接近于心的本性,其境界就越不容易表达。我们这里所讲的,都是最简单、最低级的层面。虽然心的本性还有很多的层面,但我们不能在一开始,就自不量力地去说高层次的“不执着”、“放下”等等,虽然在此基础上证悟,则可以证悟很高的层次;但如果没有达到证悟目的,就往往会适得其反,而导致很多的错处。
最低的层面是什么呢?就是要证悟心的本性。心的本性是空性,是根本不存在,一无所有的。就像闻名遐尔的六祖惠能大师所说的:“菩提本无树,”,所谓“菩提”,就是指涅槃。“本无树”,就是指原本不存在。所谓“无”,也即空性。也就是说,涅槃本身是不存在的,从来就没有什么菩提不菩提,涅槃不涅槃,轮回不轮回,我们就是要现量感受到这句话的内涵。
所以,如果大家以后打坐的时候有一点轻松、舒服的感觉,也千万不要去执着它,而要把着重点放在有没有“悟”字上面。如果有了“悟”,则即使没有证悟大圆满,但至少也肯定证悟了中观的空性。如果还没有接触到空的层次,只是感觉心无杂念、宁静安详,就算不上是什么证悟境界,只是阿赖耶识而已。
证悟这个境界以后,还算不上是大圆满之类的境界。也许有人会问:如果不是大圆满修法,那是什么修法呢?这只是中观的修法,但在中观修法当中,它又不是仅仅停留在书面的理论,而是与切实的修持密切相关的实修窍诀,这都是我在法王如意宝那里学到的。
有一部非常著名的经典——《现观庄严论》,作者弥勒菩萨在该论当中,将自己在释迦牟尼佛座前亲耳听到的大乘空性修法归纳为两种:第一种,是在该论第四品当中所讲的不执着外境,要证悟外境的空性;第二种,是不执着自己的内心,要证悟内心的空性。整部经典的精华,就是这两句话。在这两句话当中,涵盖了所有般若波罗蜜多经典——《般若十万颂》、《般若二万八千颂》、《般若一万八千颂》,直至最简略的《般若心经》——的修法。
正因为这个修法太简单了,因而有些人就不会证悟,所以我们在此之前,就要修出离心、菩提心,要祈祷上师,要积累大量的资粮,一定要让证悟的条件十分充足。一旦条件成熟,则即使没有太多、太复杂、太高深的修法,证悟也是信手拈来的事情;反之,如果连基础修法都没有修,到那时,就没有其他的手段了。
在修人身难得、死亡无常等等的时候,就是要去思维,那时就必须要有层出不穷、此起彼伏的念头,但在这个空性修法当中,就不能再进行思维,而要放下一切念头。
我再总结一下前面所讲的两种空性修法的要点:第一个修法,是要进行观察思维的;第二个修法,则不能有任何的思维,这有点类似于禅宗的修法。
有些人会问:这是不是像冬眠一样脑子一片空白呢?不是。此时就是要让心不带任何成见地去看它自己,看它到底是什么样的。
在这样看的时候,如果前面的加行修到位了,同时也具备了对上师的强烈信心,则不需要说什么空性见解,空性境界自然而然就可以感受到。
比如说,当我们用眼睛去看这堵墙壁的时候,我们无需事先做好自己一定要把墙壁看成白色的思想准备,而是在睁开眼睛的同时,白色墙壁就会昭昭在目。
这是最关键的一个修法,在大手印等修法的关键时刻,都会集中到这个修法上来。
精神的本面是很难了解的,从无始以来到现在,很多举世闻名的哲学家、科学家以及学者,都受到了它的愚弄,都上了“心”这个骗子的当,所以至今都是不明真相的凡夫。唯有释迦牟尼佛,才彻彻底底地弄清了心的本性究竟是什么。
第三种空性的修法,是有思维的修法。
如果心静下来了,也去看了,却始终没有空性的感受,此时又该怎么办呢?我们还是要回到起点,像原来一样去思维。在这个修法当中,不是去思维心的来处、去处等等,而是要去观察心的存在之地。
我们可以这样假设:如果我有一个存在的心或者精神,则肯定应该在我肉体的外表、内部,或者外表与内部的中间,而绝不可能在外面的墙壁上、桌子上、花瓶中,因为精神和肉体的综合体才叫做我,既然作为构成我的一部分的肉体在此处,那么,作为另一半的精神又怎么可能在毫不相关的墙壁上呢?所以,我的精神或者心一定是在肉体的内外。如果在我肉体的外表、内部,或者外表与内部的中间都不存在所谓的心,那它就应该是无生无灭,根本不存在的。
在判定出这个结论以后,我们就开始去找。如果心在肉体的外表、内部与中间,那又在外表、内部与中间的哪个地方呢?心所依附的外表、内部与中间本身究竟存不存在呢?然后就像前面所讲的中观思维方式一样,把外表的皮肤分解为空性。接下来,我们又可以进一步思维,既然在外表找不到,那它是不是位于中间或者内部呢?内部有什么呢?每一个看过天葬、学过解剖学、学过人体结构的人都知道,里面无非是一些肌肉、骨骼、骨髓、心脏、肝脏等组织与内脏器官而已,然后,我们又可以将它们一一分解,直至全部分解为虚空。
如果又有人认为:虽然没有位于外表与里面,那它是不是位于中间呢?那我们就要问,除了外表与内部以外,究竟什么是中间呢?所谓的中间,只是一个相对的抽象概念而已,实际上并不存在什么确定的“中间”。
比如说,中午十二点如何确定呢?我们往往把收音机所说的“刚才最后一响”,认定为是标准的北京时间十二点。但“最后一响”的一秒钟、半秒钟、十分之一秒或者一刹那,也是可以分成很多时段的。其中前面的时段属于上午,后面的时段属于下午。分到最后,就分不出所谓的“中间”。同样,在内外之间也找不到什么中间,不是内,就是外;不是外,就是内。这样观察以后,就在身体的里里外外都找不到心的存在之处,因为心本身就是无形的,要给它确定出一个位置是很难的。
这不是“没有找到”,而是“找到没有”,也即找到了空性。
虽然中观的思维五花八门,但分解的方法相信很多人都应该很清楚。又因为它与物理的理念很接近——越是趋近于细微的层面,就越是找不到——所以也比较有说服力。但是,二者之间有一个很大的差别就是:物理学是以希望找到某个粒子、能量或其他可以存在的东西为着眼点的;而佛法的中观理论,却是要打破、推翻这种虚无的存在。
然而,虽然有些人也找了,却没有找到这种感觉,所有的方法都尝试了,还是对空性一窍不通、毫无知觉,这种人肯定是加行没有修好。此时就应该将以前所修的加行数量归零,从人身难得、死亡无常等起点开始重新修加行。只要坚持这样修持下去,以后一定会证悟的。
上述三种不同的空性修法,大家既可以任修一种,也可以三种同时并修。如果想证悟,中间的方法是最直接、最容易证悟的,但因为这种方法没有很多的思维,所以对有些人来说也不适合。对这些人来说,就要先通过思维的方法来打牢基础,然后再修不思维的方法。
另外,本论还提到,在修空性的时候,我们有可能会对空性的念头产生执着,会认为包括身体、精神等其他东西都不存在,唯独剩下了空性,只有空性是存在的。
如果空性实实在在地存在,那它又是如何存在的呢?这种观念是不堪一击的,因为世上本身就不会有一个实有的东西存在。如果认为空性存在,就成了一种执着,所以必须要放弃,对空性也不能有执着,但这是最终放弃的执着,首先能够证悟空性,就已经很不错了。
其实,如果真正证悟空性,是不会对空性有执着的。只是在没有证悟空性的时候,我们会认为,既然经书中三番五次地讲到一切物质都是不存在的,那肯定不存在就是实实在在的东西。所谓不存在是什么呢?它也是观待于存在的一种概念,这二者都是相互支撑、相互依赖的。不是“不存在”,就是“存在”;不是“存在”,就是“不存在”。既然一切物质都是不存在的,那就有一个实在的空性存在,这样就产生了一个新的执着。
“对治亦自解”,所谓“对治”是什么呢?就是证悟空性的智慧。“自解”又是什么意思呢?就是没有任何执着束缚的本自解脱。
简单地说,所有的东西,包括轮回、涅槃在内的内外世界都是空性,那么作为对治的空性智慧也应该是空性,而不会是实有的东西。
前面所讲的,是比较低层的一种含义,在此之上,还有很多高层次的含义。任何事情,都应该从低层次着手,这才是最踏实的。
虽然人身难得、死亡无常等出离心的修法,是最低的层次,从理论上,大家都可以说得头头是道,但低层次修行的体会不知大家有没有,这些修法的标准我们达到了没有?这就很难说了。
既然连中途的目标都没有达到,再讲更高的修法也没有什么意义,唯一的好处,就是我们听到了这些法,会在心里播下一些种子,这是永远不会浪费、不会错乱的,以后可以逐渐生根、发芽、成熟的,但对修行而言,却是于事无助的,所以,我们不需要往高深的层次去讲。
现在很多人都喜欢听大圆满、讲大圆满,但这样讲闻的结果是什么呢?这就很难说了。我们既无权去说听闻大圆满的人不能证悟大圆满,更不能说讲解大圆满的人不懂大圆满,没有资格传大圆满,但很多人却没有按照释迦牟尼佛,以及佛菩萨化身的高僧大德所要求的,由浅入深、从低到高的顺序去做,这样的结果注定会失败!所以,我们要再再反复地强调最低的层次。
“道体住普基”,“道体”是指修道的本体。这句话的意思是说,修道的本体要安住于阿赖耶识(意即普基)当中。
此处的“阿赖耶识”,不是前面所讲的八识当中的“阿赖耶识”。经书当中所诠释的“阿赖耶识”这个词的含义,也至少有好几种。此处所要表达的意思,是指万事万物本体光明空性的境界。
“阿赖耶”是梵文的音译,意思就是所有一切的基础。我们修道的本体,就是要安住于光明空性的境界,它是一切法的基础。
具体的修法前面已经讲过,无论观察也好,不观察也罢,在正式修法的时候,当心静下来以后,便会深深地体会到,包括心与外境在内的一切万法都是空性,这就像我们在万里无云的白天仰望苍穹,就只能看到一片蔚蓝的虚空,除此之外别无所有一样。
这个时候便停顿下来,专注于这种状态当中,半分钟、一分钟、五分钟都可以,时间越长越好。这就叫做安住。
以上所讲,是打坐时的三种修法。
丙三、(结行):
坐间修幻化
在出坐以后,无论是上班、坐车,还是在大街上看到熙熙攘攘的人流之际,都要知道这一切显现都离不开打坐之时所感受到的空性,只是在凡夫众生的幻觉当中,才会出现形形色色的世界,包括各种各样的人、物、山川草木、宇宙太空……它们和打坐之际所现见的空性是一味一体的一回事。其间的差别,就是打坐时看到的,是它的内在本体、真相;而现在所看到的,却是它的假相、幻觉。我们时时刻刻都要提醒自己,要牢记这一切都是如幻如梦的道理,这就是坐间的修法。
出坐以后的回向,在以前的《慧灯之光》当中已经讲过了,此处也是一样,没有别的内容。
本来胜义菩提心的修法可以三言两语轻描淡写地带过,但因为对很多没有听过空性修法的人而言,空性的修法还是很模糊的概念,所以此处为大家比较详细地讲解了空性修法,希望大家能由此而多多少少地理解一点空性修法。
这是中观的胜义菩提心修法,在此之后,还有密宗空性的修法、大圆满空性的修法、大手印空性的修法等等,但只是方法不一样而已,都能起到异曲同工之效。
虽然修行人的层次有高有低,但最低的限度,也应该是往这个方面努力的人。如果讲了半天,大家却如风过耳,一点都不去尝试,就不会有进步;反之,如果有了进步,养成打坐的好习惯,则即使一天不打坐,也会压力重重,觉得很可惜,很浪费时间,那时纵使有人让我们不打坐,我们也不会答应。
万事开头难。只要迈上正轨,厉力勤修,证悟空性便是手到擒来之事。
乙二、(修持世俗菩提心)分二:一、入定;二、出定。
丙一、(入定):
杂修二取舍
世俗菩提心的修法,可分为入座时与出座后两个阶段,此处主要是指入座时修自他相换的方法。具体修法已刊录在《慧灯之光 (三)》中,所以此处只是略讲而已。
一、选择修行环境
虽然我们已经修过菩提心,但由于菩提心的深度与力度不够,故而在碰到对境,尤其是在做重大决定时,我们还是会以自己的利益作为选择的考量,然而这并不表示没有菩提心,更不是菩提心无法消除自私心的表征,只能说是修菩提心的功夫还不到家而已。
正因为如此,所以不论是佛经还是高僧大德的诀窍中都指明:凡夫当以修行为主,度化众生则以证得一地以后为宜。究其因,即由于凡夫还没有彻底调伏自己的贪嗔痴等烦恼,没有对境时,烦恼或许还不会产生;一旦对境出现,以贪嗔痴为基础,就随时都有造恶业、堕恶趣的可能,因而,度化众生的事业最好是在自己的修行稳固后再开始。
要到哪个地步才算是稳固呢? 证得一地以后。在登地之后,就彻底地证悟了空性,有了真正的胜义菩提心,从此以后,菩提心永远都不会因外境的影响而退转,只有这样,才能彻底无条件地度化众生。如果修行达不到这个层次,就很难确定是否能经得起外境考验而不退失修行。
佛经中有一则故事就说明了这个问题:
当初,舍利子尊者也发了菩提心,发愿要满足众生一切所愿。
之后,有个人向他索要他的右臂,舍利子就用自己的左手将右臂砍下,然后以左手将砍下的手臂交给那个人。不料那人竟然非常不满,认为舍利子用左手递东西给他,是对他不恭敬[1]。
但此时此刻的舍利子只剩下左手了,他已经别无选择了啊! 舍利子因此非常失望,在感慨众生业力不可思议的同时,坚信天下没有一个人可以满足众生所有的欲望,遂决定不再发菩提心,只顾自己的修行即可。
其实,舍利子、目犍连及迦叶尊者等佛的大弟子们都不是普通的声闻,而是佛的化身。他们之所以如此示现,目的就是为了教育我们:在菩提心的力度还不够时,如果贸然地去度化众生,结果一定很差! 众生的根基千差万别,不要说是菩萨,就连佛也无法满足所有的众生。以凡夫的能力,要想在娑婆世界这个极为复杂的环境中度化众生,其难度可想而知,最终的结果不理想也是意料之中的事。当然,仅就发心来说,这是很勇敢的,我们也随喜,但其所能达到的效果不但微乎其微,最终连菩提心都有可能退失,所以,佛及历代上师们都不赞同刚发心的人匆匆忙忙地去度化众生。
对初学者来说,由于修行的力度不够,面对外境时,往往力不从心,因此不仅要修慈心、悲心、空性,甚至要借助小乘的不净观等修法来对治烦恼,同时,还可以利用回避的方式来避免烦恼。对于暂时无法对治的烦恼,凡夫首先应当尽量回避。
如何回避呢? 一般说来,烦恼的产生有三个原因:存在于众生内心的贪嗔痴烦恼的种子;非理作意(不正确的起心动念);外境的存在。当这三个要素都具备时,烦恼随时会产生。
所产生的烦恼也有两种:一种主要由前两个要素——前世的习气与非理作意等等所引起的。在每个人的阿赖耶识中,都含有极浓厚的烦恼习气,无论有无外境的牵引,这些习气都会导致各种烦恼。就算是将自己关在房间里,不与外界接触,没有任何可以生烦恼的外境,但贪嗔痴等念头并不会因此而停止,这是每个人都无法避免的烦恼。
另一类烦恼,则是由外境引起的,只要接触到这种外境,烦恼即刻就产生;如果远离这种外境,则不会生起烦恼。
由前世习气所引发的烦恼,即便是躲到人迹罕至、草木不生的荒凉之地,仍然无法遏止它们的生起,故而也无法回避;而由外境所引起的烦恼,则可以通过选择居住在清净的环境中,比如幽静的深山等静处来回避。
一旦周遭的环境单纯了,藉由外境而产生的诸多烦恼也会自然消失,可以说,环境帮我们解决了三分之一的烦恼,但这只是一种消极的解决方式,而非针对贪嗔痴本身的对治。不过,利用回避的方式仍然可以减少烦恼,烦恼少了,修行自然就会有进步,所以,初发心的凡夫,首先应以自己的修行为主,通过精进修行来调伏烦恼,并培养出更完备的能力,这样才能更好地度化众生,这也是大乘菩萨的最终目的。
总而言之,一个真正的修行人,首先要身处清净的环境,尽量减少由外境所引起的烦恼,这样自身的修行才能增进。证得一地后,修行不再受外境的影响,那时身处何方已不重要,不仅自己的修行不会退转,度化众生的能力与效果也不可同日而语了。
二、自他相换的先决条件
刚发了不造作的世俗菩提心的人该如何行持呢? 这有一定的过程与方法。刚发菩提心时,最重要的就是在自己家中认真修持。
依照旧噶当派祖师阿底峡尊者的诀窍──七支因果,也即七种修菩提心的方法来修。由第一种修法产生第二种修法,第二种修法产生第三种修法……,前前是后后的因,后后是前前的果;至于宁玛巴的修法,则是从慈、悲、喜、舍开始起修,这是根据龙钦巴、华智仁波切等宁玛巴历代传承上师所教授的方法而讲的,详细修法在《慧灯之光》中有介绍。例如修慈心就有知母、念恩、报恩三种修法,这三种修法的结果就是菩提心。
总的来说,慈、悲、喜、舍的修法和知母、念恩、报恩的修法,已涵盖了格鲁巴的七支因果的修法,只是在数字上有所差别而已,具体修法都一样。
在修该法之前,同样要先修知母、念恩、报恩,当报恩的修法结束之后,接着就修自他相换,能这样做是最如法的。如果不先修知母、念恩、报恩,修自他相换的效果就不会太好,因为自他平等与自他相换等菩提心的修法,是极其伟大的思想,没有基础的人无法真正修习,而它们的基础,就建立在一切众生曾为自己父母的信念之上。
其实,一旦通晓了前世今生的道理,要建立起这样的观念并不难,但仅是理论上知道还无法产生任何作用,所以要修知母。念恩就是忆念当这些众生作自己母亲时,施予自己的恩德。这些恩德被前辈上师们分为五个方面,具体内容收集在以前的《慧灯之光》当中。如果知母、念恩修得好,就能深深体会到所有众生都曾为自己的父母,对自己恩重如山,从而生起要报恩的决心,有了这个决心,才能如理如法地修持自他平等、自他相换及自轻他重的修法。
如果内心对众生曾为自己父母,并对自己有深恩厚德这一观念没有深层的感受作基础,就绝不可能做到自他相换——愿意代别人受苦,或愿将自己的幸福与他人的不幸作交换。
从现世的角度来看,孝顺的儿女在父母有病时,只要可能,一定会毫不犹豫、诚心诚意地愿意替父母承受病痛。例如,如果母亲病危被送到医院,而医生却告知儿女们,唯一能救她的方法,就是将病痛转到儿女身上。在这种情况下,我想很多儿女会愿意替母亲承受的,理由就是自己身受母亲的养育之恩,所以无需修行,也不用旁人劝导,自然而然就会这么做。当然,那些被父母虐待的儿女可能例外。修持自他相换的先决条件,就在于知母与念恩,于此之后,要发起报恩的心就易如反掌了。
之所以我们现在还无法产生这个决心,其原因就是:一、对所有众生都曾为自己父母的观念仍嫌模糊;二、对众生作自己父母时所给予的恩德,没有去深刻地忆念。
作为大乘修行人,在看到众生为病所苦时,必定会心生怜悯,但愿意无条件地将自己的健康安乐与之相交换者,则为数不多,原因就是知母与念恩没有修好。
释迦牟尼佛教给我们的这个方法,让我们可以像对待自己父母一样地对待所有众生,心甘情愿地代众生承受痛苦。用这个方法修自他相换,一定会成功;不然,则永不可能做到。
大家都知道,要想成佛,想修大乘佛法,就必须有这样的菩提心。有些人以为,只要嘴上说说,或者理论上对菩提心有些了解就够了。其实,单凭这一点是远远不够的。
除了佛陀以外,世上没有任何成就者、思想家、哲学家能提出如此伟大的思想,即便提出,也没有人能真正做到。唯有佛为我们清楚地指引了这条修行之道,如果没有佛的引导,单凭我们自己,要想修成这样的菩提心,根本就不可能。
由于自他相换等观念不是与生俱来的,就算打坐时思维了几个星期,观念仍旧模糊,力道也很微弱,所以,想直接修自他相换是办不到的。
那么,该如何修呢? 就是要按照《慧灯之光》中所讲的步骤来作:修慈心、悲心、喜心、舍心前,都要先修知母、念恩、报恩。
虽然《修心七要》中只讲了自他相换的修法,原文的颂词也只说了“杂修二取舍”,意思是:轮流修布施自己的安乐予他人,以及受取他人的痛苦。文字太过简单,而且除了提到一种呼吸法外,也没有讲到更具体的修法,但其中却间接地包含了该修法应有的上述其他修法──知母、念恩等等,否则,修持者就不能如理如法地观修自他相换。
三、自他相换的功德
在菩提心未生起前,自他相换的修法可用以培养菩提心的生起;当菩提心已经生起后,自他相换的修法可藉以增长、稳固菩提心。
《普贤上师言教》在宣讲自他相换的功德时,曾举了一个公案为例:有一个人准备到大海里去取宝,他的母亲担心自己的儿子将一去不返,便在他临出门时抓着他的腿不放,儿子觉得母亲这样哭哭啼啼是不好的缘起,就一脚踢在母亲头上将她推开。
之后,他来到一个小岛上,看到在一个众生的头上,有个巨大的螺旋桨正在不停地转动,将这个众生打得脑浆四溢。他问周遭的人何缘如此,周围人说:因为这个众生曾经踢过母亲的头,所以现在感得这样的果报。这时,他立即想到自己出门前也踢了母亲的头,当下倍觉惊恐万分,惶惶不知所措。
此时,空中传来一个声音:“被束缚的将得解脱,解脱的要被束缚!”螺旋桨立刻从刚才那个众生的头上移到他的头上,当即,他的头也被打得四分五裂。
正当他经历着痛彻心肺的剧烈痛苦时,忽然心生一念:在全世界,一定还有很多人像我一样,曾经踢过母亲的头,最终也要遭受同样的果报。但愿我能以自己现在所受的痛苦,来代替所有要遭受同样果报的人将受的痛苦。
就在这个念头生起的同时,他头上的螺旋桨已经自动移开,而他也立刻升到有七棵棕榈树那么高的空中。
这是什么原因呢? 《入行论》认为,虽然这个人当时既没有祝愿一切众生成佛,也没有想要遣除所有众生的痛苦,只想到要以自己的痛苦,来代替那些与他一样踢过母亲头的人将受的苦果。换言之,他所考虑的对象,仅是这一小部份特定的人,而且根本没有想去度化他们成佛的意愿。就算是以这样一个范围有限的自他相换,也不但不会让别人的痛苦降临到自己身上,而且还能使自己原先的痛苦立即消失,这就是自他相换的功德。
修自他相换有个至为关键的要点,即不能为了自己积累功德才修这个法,否则动机就已经错了。凡是以自己的利益为出发点所修的任何法,都不可能有什么伟大的结果。
四、自他相换的修法
自他相换的具体修法,以前已经比较完整地讲过了,这次不再重复。《修心七要》主要强调的,是两个修法:所有众生的痛苦由我来承受;我所有的安乐都无条件地奉献给众生。
第一个修法:当知母、念恩修好后,接着就是报恩的修法,也即观修替众生承受所有的痛苦和烦恼。
此时应当忆念:曾多世为我父母的六道众生,如今仍在轮回中流转受苦,能对他们造成最大伤害的,一是苦谛──苦苦、变苦、行苦,这三种苦能直接地带给众生巨大的痛苦;二是集谛──业及烦恼,集谛可以间接地对众生造成无比的伤害。如果众生没有烦恼,也不造恶业,就不会无缘无故地受苦。使他们感受痛苦的因缘,就是集谛。替众生承受的痛苦,不仅包括苦谛,甚至连集谛,也即他们做的杀盗淫妄等恶业,也要一并接受。
在这个世界上,没有比轮回的因──集谛,与轮回的果──苦谛更糟糕的事物了。为了报答所有众生,我们应当义不容辞地代他们承受这二谛。愿以自己的烦恼来代替所有众生的烦恼;愿以自己所遭受的痛苦——不论轻重,也不分肉体或精神——来取代众生将受的所有痛苦。祝愿众生能远离一切烦恼与恶业,让所有的烦恼与恶业都由我一人来承担。这样的决心哪怕只在心中生起一分钟,其功德都远远超过在成千上万个大劫中为了自己所做的所有善业,我们一定要谨记这一点!
由于众生都曾做过我们的父母,我们理当甘愿代他们承受苦谛和集谛所造成的一切痛苦,不仅如此,而且还应当满心欢喜、自动自发地去承受,毫无勉强之意。就像世间的许多儿女,能不假思索地替母亲承受病痛的折磨一样。
如果自己的修行已到一定的程度——能视一切众生皆如自己现世的父母一般,则做到自他相换应该是轻而易举的;如果自己对众生与父母的情感仍有亲疏之别,即说明自己的修行还不到位。修自他相换是相当困难的,要下一定的功夫,才有可能真正做到自他相换。即便如此,初学者还是要竭尽所能地去思维,不论能修到何等程度,只要努力了,都是可喜的。
在观修代众生受苦时,要具足四个具备。何为四个具备,以前已经解释过,这次就不再重复,大家只需参考《慧灯之光》即可明了。
第二个修法: 无条件地将自身所有的幸福安乐贡献给一切众生,包括自己的健康长寿、财富功名、善根福报等。如果知母、念恩修得好,这个修法也不会有困难。
自他相换的这两个修法要轮流地修: 有时将自己的健康、长寿、财富,及三世的善根全都心甘情愿地、无条件地奉献给众生;有时将众生所有的苦难及三世所积累的恶业无惧无畏地完全接受。虽然《修心七要》中所讲的修法就是这两项,但实际修的时候不能只修这个部分,前面提到的知母、念恩等修法也一定要修,不然修任何法都不会有什么体会与效果。
彼二乘风息
在自他相换的修法中,包含了一种呼吸法,这在《慧灯之光》中有比较详细的说明,大家可参考书上的内容来修,现在只简略地提一下:
当呼气时,观想将自己认为美妙的所有东西──如肉体方面的健康长寿,身外之物方面的功名财富,精神方面则是所有的善念,以及三世所积累的善根等等,皆随着呼出的白色气体飘出体外,传送给一切众生,就如同将自己的衣服脱下送给别人一样。
当吸气时,观想将众生所有不好的东西──肉体方面如大小的病痛,身外之物如所遭受的违缘对境,精神方面即所有的贪嗔痴等烦恼,以及三世所造的恶业等等,皆化为黑色的气体从众生的体内散出,融入到存于自己心脏中的我执,一举将我执摧毁。
尽管我执并非物质,无所谓融不融入的问题,而且也不一定是在心脏中,此处只是为了破坏我执而如此观想罢了。
每次修自他相换时,都要按照以上所讲的修法去做。出座时,先观察修法的质量,然后回向。正确的入座与出座方法,在《慧灯之光》中都有,大家自行看书即可理解。
五、结语
关于《普贤上师言教》的作者华智仁波切,曾有过一则传说:当时,壤塘有一位精通理论的格鲁派格西,请华智仁波切为他讲解《现观庄严论》,这是五部大论中理论最复杂的一部论著。华智仁波切对他说:“现在还不用忙着听这部论,你先去修菩提心,等世俗菩提心修起来以后,你再来找我,到时我会讲给你听的。”
格西于是来到青海的班马附近,在一片茂密的森林中找了一个山洞,开始修菩提心,九年后才生起真正的世俗菩提心。之后,他背起行囊徒步走到石渠,去请华智仁波切履行当年的约定。
抵达时,华智仁波切正在帐蓬内与几位上师聊天,当格西走进帐蓬时,华智仁波切就问他:“你修起来了吗?”格西说:“修起来了!现在可以讲《现观庄严论》了吗?”
华智仁波切听了非常高兴,就让人煮了人参果加酥油(这是当时最讲究的食品)来招待他。吃完后,华智仁波切就开始讲《现观庄严论》。然而他是用最简略的方式来讲的,只是粗略地讲了八事七十义,一会儿就讲完了。
随后仁波切告诉他说:“一旦有了菩提心,就已经包含了你所需要知道的一切,没有必要再讲其他的内容,因为你想得到的都已经得到了。”这句话的意思表明,虽然《现观庄严论》是极其复杂的论典,但其所有的内容都没有超出菩提心的范畴。后来,这位格西向别人说:“当我在山洞中修菩提心时,我为众生流的眼泪足可灌满几个茶壶啊!”
往昔的高僧大德都是说得少,做得多,而且是点点滴滴、实实在在地做,从不好高鹜远,想法也单纯,绝不会一开始就想修大圆满等高深的法。以这位格西为例,华智仁波切叫他修菩提心,他一修就是九年,不仅生起了菩提心,其他所有的法要也都了然于心了,听不听《现观庄严论》都不是那么重要了。